«Благо и бытие взаимообращаются... однако благо изобилует в бытии согласно разуму»: благо – это бытие в его совершенстве, в соответствии с его предназначением. Точно так же и единое (ипит) – это бытие, рассматриваемое в аспекте неделимости.
3. Филипп совершенно не говорит о прекрасном, но многие его современники, в особенности в комментариях к Псевдо-Дионисию, где постоянно встречаются указания на прекрасное ( pulchritudo ), задавались вопросом о том, является ли прекрасное предметом трансцендентным. Прежде всего, это способствовало определению чувственного восприятия посредством строгих категорий. Далее, чтобы разъяснить на уровне трансцендентов разнообразную и сложную терминологию триад и, наконец, чтобы прояснить с той же метафизической точностью отношения между благом и красотой, ибо схоластическая методология требовала дифференциации понятий. Дух времени был духом интегрированных ценностей. Чувственное восприятие, свойственное этому времени, оживляет в атмосфере христианского спиритуализма греческую концепцию kalokagathia , объединяющую добро и красоту, но философ-схоласт хочет ясно понимать, в чем состоит идентичность этих ценностей и где пределы их самостоятельности. Если прекрасное – постоянное свойство всего сущего, то красота вселенной следует из метафизической определенности, а не из простого поэтического чувства восхищения. Но стремление различать трансценденталии согласно разуму ( secundum rationem ) потребовало определить те специфические условия, в которых нечто может рассматриваться как прекрасное. Иначе говоря, условия автономии красоты в пределах окончательного единства ценностей.
Все это говорит о том, что философия в какой-то момент ощутила необходимость критически осмыслить эстетические проблемы. Поначалу Средневековье, хотя и допускало разговоры о прекрасном и о красоте всего окружающего, вовсе не торопилось высказывать на сей счет каких-либо специфических суждений. Примечательно, как переводчики греческого трактата Псевдо-Дионисия реагировали на такие выражения, как kalon и kdllos . В 827 году Хилдуин переводит фразу из четвертой главы трактата «О Божественных именах» («De Divinis»Nominibus») следующим образом: «Благо и благодать неотделимы друг от друга, ибо заключены в едином... благо, как мы считаем, является частью благодати», понимая, таким образом, kalon как некую «онтологическую добротность». Тремя веками позже Иоанн Сарацин переведет тот же самый отрывок вот как: «Прекрасное и красота неразделимы по той причине, что все содержится в едином... Мы называем красотой то, что является частью прекрасного» и т. д. В одном из писем, адресованных Иоанну Солсберийскому, переводчик говорит, что переводил Дионисия, следуя в основном смыслу, а не букве текста32 . Это уточнение носит не филологический характер, перед нами достаточно тонкий подход к содержанию: тот, кто переводит по смыслу, модернизирует текст, подгоняя его под определенный тип понимания. Два этих перевода разделяет целая вселенная. Дело не в доктриналь-ных разночтениях или попытке сделать понимание более глубоким. Хилдуина и Иоанна Сарацина разделяют закат варварских нашествий, каролингский ренессанс, гуманизм Алкуина и Рабана Мавра, преодоление ужаса перед наступлением тысячного года, обретение позитивного смысла жизни, эволюция от феодализма к гильдиям, первые Крестовые походы, открытие торговых путей, романский период с его великими паломничествами к Сантьяго-де-Компостелла и первый расцвет готики. Эстетическое восприятие изменяется вместе с расширением земных горизонтов и с попытками укоренить новое видение мира в канонах теологии. В период между Хилдуином и Иоанном Сарацином причисление прекрасного к транс-ценденталиям поначалу неявно и полуосознанно. Так, например, Отлох из Сант Эммерама в начале XI века наделял любое творение основным свойством прекрасного – созвучием55 , и так постепенно сложились различные теории космического порядка и музыкального строения вселенной. XIII век, вооруженный терминологией, которая была разработана в таких трактатах, как книга Филиппа Канцлера, прилежно и тщательно приступил к исследованию категорий прекрасного и взаимоотношений между ними.
4. Гильом Овернский в 1228 году в «Трактате о добре и зле» («Tractatus de Bono et de Malo»)34 обсуждает вопрос о красоте, присущей честному поступку, и говорит, что, подобно тому как красота, воспринимаемая чувствами, нравится тому, кто это видит, красота внутренняя есть то, что доставляет отраду душе чуткого к ней «и проникается к ней любовью». Благодать, которую мы видим в человеческой душе, «эту благодать мы называем красотой или украшением, сравнивая ее с красотой внешней и видимой». Он устанавливает некую равнозначность между моральной красотой и добродетелью, недвусмысленно перенося ее из традиции стоиков, сочинений Цицерона и Августина, а возможно, и из «Риторики» Аристотеля: «Прекрасное – это то, что желанно само по себе и приятно, или же то, что, являясь благим, приятно оттого, что оно благое»35 . Гильом останавливается на этом определении и не идет дальше.
В 1242 году Фома Галл из Верчелли заканчивает свою книгу «Толкование на „Корпус" Дионисия» («Explanatio Corpus Dionisianum») и возвращается к уподоблению прекрасного благому. Роберт Грос-сетесте в «Комментарии к Дионисию» (до 1243 г.), наделяя Бога именем Прекрасное ( Pulchritudo ), подчеркивает, что «если все стремится к благу и красоте, то благо и красота суть одно и то же»36 . Он отмечает, что как оба эти понятия соединяются в одном объекте, так объединены они и в Боге, Чьи имена говорят о благотворном процессе Творения и переходят от Бога на Его создания, но прекрасное и благо все же различаются в разуме ( diversa sunt ratione ). «В самом деле, Господь благ, ибо Он всему дарует жизнь и благое существование, и движет, и соединяет, и оберегает. Прекрасным называют Его потому, что Он все приводит к собственной гармонии, уподобляя себе». Благо характеризует Бога, дарует вещам существование и сохраняет их для бытия. Прекрасное же становится организующим началом всего сотворенного. Эта концепция созидательной деятельности Бога необычайно интересна с эстетической точки зрения. Метод, использованный Филиппом для того, чтобы различать единое и истинное, Роберт Гроссете-сте перенимает для того, чтобы отличать прекрасное от благого.
5. Возможно, Гроссетесте был знаком и с другим фундаментальным сочинением, получившим широкое распространение после 1245 года. Речь идет о «Сумме» ( Summa ) Александра Гэльского, произведении трех францисканских авторов: Жана де Ля Рошеля, брата Консидеранса и самого Александра Гэльского37 . Здесь проблема трансцендентности и распознавания прекрасного решается весьма определенно. Жан де Ля Рошель спрашивает себя: идентичны ли благо и красота в своем устремлении? При этом под устремлением ( intentio ) он понимает намерение смотрящего на данную вещь – и в этом вопросе заключена новизна постановки проблемы. Он считает твердо установленным, что красота ( pulchrum ) и благо (Ьопит) идентичны на уровне объекта, и ссылается на известное утверждение бл. Августина, согласно которому добродетель ( honestum ) относится к сфере постижимой красоты. Тем не менее то благо, которое исхо дит из добродетели, «тогда как прекрасное есть проявление блага, приятное на вид; благим же обусловлено наше впечатление»38 . И добавляет, что благое относится к конечным основаниям, а прекрасное – к основаниям формальным. В самом деле, красивый ( speciosus ) происходит от облика ( species ), то есть от «формы». В «Сумме брата Александра» («Summa fratris Alexandri»), когда разговор заходит о форме, имеется в виду основополагающий жизненный принцип, форма в понимании Аристотеля, что позволяет строить представление о красоте вселенной. Истинное, благое, прекрасное – как, в свою очередь, проясняет брат Конси-деранс – взаимно обращаемы и различаются чисто логически ( ratione ). Истина – это положение формы относительно внутренней сущности вещи, красота же есть положение формы относительно внешнего ее облика.
6. В этом сочинении содержится ряд положений, серьезно расходящихся с построениями Роберта Гроссетесте. Для него благое и прекрасное различаются разумом ( ratione ), но разумом Творца и в процессе Творения. В «Сумме брата Александра» различие по признаку разума ( ratione ) – это, скорее, различие в устремлении ( intentione ). Красота, таким образом, определяется в отношении к познающему ее субъекту. Кроме того, для Роберта Гроссетесте благо и красота являлись именами Божественными и тем самым идентичными Божественно рассеянному во всем единству жизни.
В «Сумме брата Александра» обе эти ценности опираются прежде всего на конкретную форму вещи. С подобной точки зрения прекрасное не обязательно относится к категориям трансцендентальным. «Сумма» («Summa»), написанная тремя францисканцами, не заходит так далеко по причине осторожности, с которой схоласты противились открытой легализации каких-либо философских новаций: философы последующих поколений будут столь же осмотрительны. Поэтому решение, предложенное в 1250 году св. Бонавентурой в одной из его малых и не слишком известных работ, выглядит весьма смелым39 . Он открыто перечисляет четыре условия бытия ( quatuor conditiones entis ): единое (ипит), истинное (егит), благое ( bonum ) и прекрасное ( pulchrum ) – и объясняет их взаимообратимость и различия следующим образом: единое характеризует побудительное основание, истинное – основание формальное, а благо – конечное, прекрасное «охватывает все основания и является для них общим... отвечает всем основаниям одновременно». Стало быть, мы имеем здесь совершенно особое определение прекрасного как сияния объединенных вместе транс-ценденталий. Это выражение было предложено Ж. Маритеном и А. Марком, современными интерпретаторами схоластического учения, без учета цитируемого выше текста40 .
7. Но сколь бы интересной ни казалась формулировка св. Бонавентуры, «Сумма» («Summa») Александра Гэльского содержит новации куда более радикальные, хотя и менее очевидные. В тексте зафиксировано, что, во-первых, прекрасное опирается на форму объекта, во-вторых, красоту определяет отношение к познающему субъекту. Эти два тезиса были впоследствии развиты. Первый пункт становится предметом дискуссии у Альберта Великого в его комментарии к четвертой главе трактата «О Божественных именах» («De Divinibus Nominibus»), долгое время приписываемом Фоме Аквинскому под названием «О красоте и Благе» («De pulchro et Bono»). Констатируя трансцендентность красоты: «...среди сущего нет ничего такого, что не было бы сопричастно красоте и благу»41 ,, – Альберт обосновывает эту трансцендентность, согласуясь с концепцией Аристотеля. Отталкиваясь от утверждения: «Красота и благо тождественны в субъекте и различаются разумом, благо отделяется от природы красотой устремления», – он дает прекрасному определение, которое и поныне остается известным и единственным в своем роде: «Сущность красоты во вселенной состоит в сиянии формы – как в соразмерно соединенных частях материи, так и в разнообразии людей и их действий». Согласно этому тезису, красотой наделены все предметы и она существует во вселенной метафизически, независимо от лирических восторгов. Во всем сущем красота присутствует как сияние формы, вызвавшей ее к жизни. Той формы, которая организует материю в соответствии с канонами пропорций и в сиянии своем еще более выявляет упорядочивающую деятельность. «Красота заключена не в отдельных компонентах, то есть в материальном, а в сиянии формы, то есть в обличий». Стало быть, «подобно тому как телесная красота требует должной соразмерности членов и великолепия цветов, то и основа всеобщей красоты заключается в пропорциональном соотношении друг с другом всех частей, начал или всего того, что исполнено сиянием формы».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26
3. Филипп совершенно не говорит о прекрасном, но многие его современники, в особенности в комментариях к Псевдо-Дионисию, где постоянно встречаются указания на прекрасное ( pulchritudo ), задавались вопросом о том, является ли прекрасное предметом трансцендентным. Прежде всего, это способствовало определению чувственного восприятия посредством строгих категорий. Далее, чтобы разъяснить на уровне трансцендентов разнообразную и сложную терминологию триад и, наконец, чтобы прояснить с той же метафизической точностью отношения между благом и красотой, ибо схоластическая методология требовала дифференциации понятий. Дух времени был духом интегрированных ценностей. Чувственное восприятие, свойственное этому времени, оживляет в атмосфере христианского спиритуализма греческую концепцию kalokagathia , объединяющую добро и красоту, но философ-схоласт хочет ясно понимать, в чем состоит идентичность этих ценностей и где пределы их самостоятельности. Если прекрасное – постоянное свойство всего сущего, то красота вселенной следует из метафизической определенности, а не из простого поэтического чувства восхищения. Но стремление различать трансценденталии согласно разуму ( secundum rationem ) потребовало определить те специфические условия, в которых нечто может рассматриваться как прекрасное. Иначе говоря, условия автономии красоты в пределах окончательного единства ценностей.
Все это говорит о том, что философия в какой-то момент ощутила необходимость критически осмыслить эстетические проблемы. Поначалу Средневековье, хотя и допускало разговоры о прекрасном и о красоте всего окружающего, вовсе не торопилось высказывать на сей счет каких-либо специфических суждений. Примечательно, как переводчики греческого трактата Псевдо-Дионисия реагировали на такие выражения, как kalon и kdllos . В 827 году Хилдуин переводит фразу из четвертой главы трактата «О Божественных именах» («De Divinis»Nominibus») следующим образом: «Благо и благодать неотделимы друг от друга, ибо заключены в едином... благо, как мы считаем, является частью благодати», понимая, таким образом, kalon как некую «онтологическую добротность». Тремя веками позже Иоанн Сарацин переведет тот же самый отрывок вот как: «Прекрасное и красота неразделимы по той причине, что все содержится в едином... Мы называем красотой то, что является частью прекрасного» и т. д. В одном из писем, адресованных Иоанну Солсберийскому, переводчик говорит, что переводил Дионисия, следуя в основном смыслу, а не букве текста32 . Это уточнение носит не филологический характер, перед нами достаточно тонкий подход к содержанию: тот, кто переводит по смыслу, модернизирует текст, подгоняя его под определенный тип понимания. Два этих перевода разделяет целая вселенная. Дело не в доктриналь-ных разночтениях или попытке сделать понимание более глубоким. Хилдуина и Иоанна Сарацина разделяют закат варварских нашествий, каролингский ренессанс, гуманизм Алкуина и Рабана Мавра, преодоление ужаса перед наступлением тысячного года, обретение позитивного смысла жизни, эволюция от феодализма к гильдиям, первые Крестовые походы, открытие торговых путей, романский период с его великими паломничествами к Сантьяго-де-Компостелла и первый расцвет готики. Эстетическое восприятие изменяется вместе с расширением земных горизонтов и с попытками укоренить новое видение мира в канонах теологии. В период между Хилдуином и Иоанном Сарацином причисление прекрасного к транс-ценденталиям поначалу неявно и полуосознанно. Так, например, Отлох из Сант Эммерама в начале XI века наделял любое творение основным свойством прекрасного – созвучием55 , и так постепенно сложились различные теории космического порядка и музыкального строения вселенной. XIII век, вооруженный терминологией, которая была разработана в таких трактатах, как книга Филиппа Канцлера, прилежно и тщательно приступил к исследованию категорий прекрасного и взаимоотношений между ними.
4. Гильом Овернский в 1228 году в «Трактате о добре и зле» («Tractatus de Bono et de Malo»)34 обсуждает вопрос о красоте, присущей честному поступку, и говорит, что, подобно тому как красота, воспринимаемая чувствами, нравится тому, кто это видит, красота внутренняя есть то, что доставляет отраду душе чуткого к ней «и проникается к ней любовью». Благодать, которую мы видим в человеческой душе, «эту благодать мы называем красотой или украшением, сравнивая ее с красотой внешней и видимой». Он устанавливает некую равнозначность между моральной красотой и добродетелью, недвусмысленно перенося ее из традиции стоиков, сочинений Цицерона и Августина, а возможно, и из «Риторики» Аристотеля: «Прекрасное – это то, что желанно само по себе и приятно, или же то, что, являясь благим, приятно оттого, что оно благое»35 . Гильом останавливается на этом определении и не идет дальше.
В 1242 году Фома Галл из Верчелли заканчивает свою книгу «Толкование на „Корпус" Дионисия» («Explanatio Corpus Dionisianum») и возвращается к уподоблению прекрасного благому. Роберт Грос-сетесте в «Комментарии к Дионисию» (до 1243 г.), наделяя Бога именем Прекрасное ( Pulchritudo ), подчеркивает, что «если все стремится к благу и красоте, то благо и красота суть одно и то же»36 . Он отмечает, что как оба эти понятия соединяются в одном объекте, так объединены они и в Боге, Чьи имена говорят о благотворном процессе Творения и переходят от Бога на Его создания, но прекрасное и благо все же различаются в разуме ( diversa sunt ratione ). «В самом деле, Господь благ, ибо Он всему дарует жизнь и благое существование, и движет, и соединяет, и оберегает. Прекрасным называют Его потому, что Он все приводит к собственной гармонии, уподобляя себе». Благо характеризует Бога, дарует вещам существование и сохраняет их для бытия. Прекрасное же становится организующим началом всего сотворенного. Эта концепция созидательной деятельности Бога необычайно интересна с эстетической точки зрения. Метод, использованный Филиппом для того, чтобы различать единое и истинное, Роберт Гроссете-сте перенимает для того, чтобы отличать прекрасное от благого.
5. Возможно, Гроссетесте был знаком и с другим фундаментальным сочинением, получившим широкое распространение после 1245 года. Речь идет о «Сумме» ( Summa ) Александра Гэльского, произведении трех францисканских авторов: Жана де Ля Рошеля, брата Консидеранса и самого Александра Гэльского37 . Здесь проблема трансцендентности и распознавания прекрасного решается весьма определенно. Жан де Ля Рошель спрашивает себя: идентичны ли благо и красота в своем устремлении? При этом под устремлением ( intentio ) он понимает намерение смотрящего на данную вещь – и в этом вопросе заключена новизна постановки проблемы. Он считает твердо установленным, что красота ( pulchrum ) и благо (Ьопит) идентичны на уровне объекта, и ссылается на известное утверждение бл. Августина, согласно которому добродетель ( honestum ) относится к сфере постижимой красоты. Тем не менее то благо, которое исхо дит из добродетели, «тогда как прекрасное есть проявление блага, приятное на вид; благим же обусловлено наше впечатление»38 . И добавляет, что благое относится к конечным основаниям, а прекрасное – к основаниям формальным. В самом деле, красивый ( speciosus ) происходит от облика ( species ), то есть от «формы». В «Сумме брата Александра» («Summa fratris Alexandri»), когда разговор заходит о форме, имеется в виду основополагающий жизненный принцип, форма в понимании Аристотеля, что позволяет строить представление о красоте вселенной. Истинное, благое, прекрасное – как, в свою очередь, проясняет брат Конси-деранс – взаимно обращаемы и различаются чисто логически ( ratione ). Истина – это положение формы относительно внутренней сущности вещи, красота же есть положение формы относительно внешнего ее облика.
6. В этом сочинении содержится ряд положений, серьезно расходящихся с построениями Роберта Гроссетесте. Для него благое и прекрасное различаются разумом ( ratione ), но разумом Творца и в процессе Творения. В «Сумме брата Александра» различие по признаку разума ( ratione ) – это, скорее, различие в устремлении ( intentione ). Красота, таким образом, определяется в отношении к познающему ее субъекту. Кроме того, для Роберта Гроссетесте благо и красота являлись именами Божественными и тем самым идентичными Божественно рассеянному во всем единству жизни.
В «Сумме брата Александра» обе эти ценности опираются прежде всего на конкретную форму вещи. С подобной точки зрения прекрасное не обязательно относится к категориям трансцендентальным. «Сумма» («Summa»), написанная тремя францисканцами, не заходит так далеко по причине осторожности, с которой схоласты противились открытой легализации каких-либо философских новаций: философы последующих поколений будут столь же осмотрительны. Поэтому решение, предложенное в 1250 году св. Бонавентурой в одной из его малых и не слишком известных работ, выглядит весьма смелым39 . Он открыто перечисляет четыре условия бытия ( quatuor conditiones entis ): единое (ипит), истинное (егит), благое ( bonum ) и прекрасное ( pulchrum ) – и объясняет их взаимообратимость и различия следующим образом: единое характеризует побудительное основание, истинное – основание формальное, а благо – конечное, прекрасное «охватывает все основания и является для них общим... отвечает всем основаниям одновременно». Стало быть, мы имеем здесь совершенно особое определение прекрасного как сияния объединенных вместе транс-ценденталий. Это выражение было предложено Ж. Маритеном и А. Марком, современными интерпретаторами схоластического учения, без учета цитируемого выше текста40 .
7. Но сколь бы интересной ни казалась формулировка св. Бонавентуры, «Сумма» («Summa») Александра Гэльского содержит новации куда более радикальные, хотя и менее очевидные. В тексте зафиксировано, что, во-первых, прекрасное опирается на форму объекта, во-вторых, красоту определяет отношение к познающему субъекту. Эти два тезиса были впоследствии развиты. Первый пункт становится предметом дискуссии у Альберта Великого в его комментарии к четвертой главе трактата «О Божественных именах» («De Divinibus Nominibus»), долгое время приписываемом Фоме Аквинскому под названием «О красоте и Благе» («De pulchro et Bono»). Констатируя трансцендентность красоты: «...среди сущего нет ничего такого, что не было бы сопричастно красоте и благу»41 ,, – Альберт обосновывает эту трансцендентность, согласуясь с концепцией Аристотеля. Отталкиваясь от утверждения: «Красота и благо тождественны в субъекте и различаются разумом, благо отделяется от природы красотой устремления», – он дает прекрасному определение, которое и поныне остается известным и единственным в своем роде: «Сущность красоты во вселенной состоит в сиянии формы – как в соразмерно соединенных частях материи, так и в разнообразии людей и их действий». Согласно этому тезису, красотой наделены все предметы и она существует во вселенной метафизически, независимо от лирических восторгов. Во всем сущем красота присутствует как сияние формы, вызвавшей ее к жизни. Той формы, которая организует материю в соответствии с канонами пропорций и в сиянии своем еще более выявляет упорядочивающую деятельность. «Красота заключена не в отдельных компонентах, то есть в материальном, а в сиянии формы, то есть в обличий». Стало быть, «подобно тому как телесная красота требует должной соразмерности членов и великолепия цветов, то и основа всеобщей красоты заключается в пропорциональном соотношении друг с другом всех частей, начал или всего того, что исполнено сиянием формы».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26